Trasmettere la fede nel risveglio, Pierre Dōkan Crépon

Conferenza di Pierre Dōkan Crépon
tenuta nel tempio zen de la Gendronnière il 29 aprile 2012
 
Cari amici,
trent’anni fa, durante la cerimonia funebre del maestro Deshimaru qui a La Gendronnière, al di sopra della sua tomba era stato steso un drappo sul quale erano state scritte le parole: “Continuare zazen in eterno”. Oggi il titolo di questa conferenza, “Trasmettere la fede nel risveglio”, fa eco a quello slogan. “Continuare” non diventa, quando si è più anziani, “trasmettere”? Lo “zazen eterno” che rievochiamo non fa riferimento all’esperienza religiosa che chiamiamo “risveglio”? E la “fede” non è ciò che ci aveva spinto a scrivere quello slogan? Così noi lavoriamo, pratichiamo, maciniamo sempre la stessa cosa. Benché nel corso dei secoli i praticanti della Via del Buddha si siano spostati in India, in Cina, in Giappone, in Occidente, essi sono sempre stati mossi dallo stesso profondo principio che ci rinnova senza sosta. Oggi facciamo la stessa cosa riunendoci per esprimere la gratitudine verso colui che ci ha fatto conoscere questo antico cammino scoperto dai buddha del passato.
 
Le parole “trasmissione”, “fede”, “risveglio”, sono nel cuore della Via, esse manifestano il modo in cui viviamo il Dharma. Assumendole come punti di partenza, tirandone le fila, esplorandone gli intrichi, vorrei cercare di approfondire alcuni punti della nostra pratica. Benché alcuni dicano che la tradizione dello Zen è al di là delle parole e delle scritture, io credo che le parole, come tutti i fenomeni dell’universo, siano espressioni del Dharma che ci rischiarano dal momento in cui vengono percepite come tali.
 
Il Risveglio, bodhi in sanscrito, bodai nella lettura sino-giapponese, è il fondamento della nostra pratica, della nostra salvezza. Le religioni monoteiste sono le religioni del Dio unico, il buddhismo è la religione del Risveglio. Prima traducevamo bodhi con il termine “illuminazione”. L’indianista André Fouchet lo aveva tradotto con “chiara visione”, “vedere chiaramente”. Ora usiamo più frequentemente la parola “risveglio”, mentre in inglese è stato mantenuto il termine “enlightenment”, che contiene i concetti di luce, di rischiaramento. I linguisti ci dicono che il significato del verbo sanscrito oscilla tra “risvegliarsi” e “comprendere”, mentre il verbo greco che deriva dalla stessa radice Budh significa “imparare informandosi”. Si colgono a questo punto due modalità di comprensione del reale, la civiltà indiana che privilegia la comprensione intuitiva, mentre la civiltà greca antepone la comprensione discorsiva. Peraltro, in cinese, oltre alla traslitterazione bodhai, c’è, in particolare nella tradizione zen, il termine wu – che in giapponese si legge satori – che significa “comprendere, prendere coscienza, vedere chiaramente”, oppure il termine jian xing – che si legge kensho in giapponese – e che significa “vedere la propria natura originaria” o “natura originaria”.
 
Come che sia, Bodhi, il Risveglio, indica innanzitutto l’esperienza che Shakyamuni ha realizzato sotto l’albero della bodhi. Questa esperienza è nello stesso tempo un’esperienza umana poi praticata per generazioni e un’esperienza divenuta mitica, compresa come riferimento ultimo; l’esperienza attraverso la quale l’uomo Shakyamuni divenne il Buddha, colui che va al di là degli uomini e degli dei, e che compare solo una sola volta ogni kalpa. Tra questa esperienza e la nostra si dispiegano le migliaia di sutra, di commentari, di sermoni, di poemi che i nostri antenati hanno prodotto e che anche noi continuiamo a produrre. Nello stesso modo in cui il cristianesimo ha sviluppato una teologia, un discorso su Dio, noi abbiamo sviluppato un discorso sul Risveglio.
Così c’è il risveglio degli uditori, gli sravaka, il risveglio dei buddha solitari, i pratyekabuddha, il risveglio supremo dei buddha che hanno seguito la Via dei bodhisattva, risveglio supremo (anuttarasamyakusambodai) dalle dieci qualità specifiche; c’è il risveglio originario e c’è il risveglio emergente; ci sono dei piccoli risvegli e dei grandi risvegli; c’è il risveglio graduale e il risveglio immediato; c’è il risveglio silenzioso e il risveglio per mezzo dei koan; c’è lo spirito ed il cuore del risveglio, ci sono gli ausiliari del risveglio, ci sono gli esseri del risveglio, i loro voti, i loro precetti e le loro terre, e ci sono anche le domande sul risveglio: è l’onniscienza? È senza ritorno? È estinzione o emersione? È attivo o passivo? È innato o acquisito? Proviene dall’interno o dall’esterno? Si produce o non si produce? Alla fin fine, si può veramente dire oppure no che c’è risveglio o che non c’è risveglio? E ci si risveglia al risveglio o all’assenza di risveglio? Anche se non si tratta che di risvegliarsi alle proprie illusioni, resta il fatto che tutto questo è materia del risveglio sulla quale dissertiamo da più di 2500 anni.
 
Si può certo chiudere la discussione sedendosi silenziosamente in zazen, urlando un kwatz o occupandosi di qualcos’altro. Ma non si potrà fare a meno, a partire dalla nostra pratica, di aprire degli occhi freschi sul mondo e di entrare nel mondo del risveglio e lì di discorrere con tutti i buddha. Allora, a partire dalla nostra esperienza noi entriamo in contatto con l’esperienza di Shakyamuni e ci rallegriamo di sentir esporre nel Sutra del Loto quel sogno magnifico citato da Dōgen nel capitolo “Muchū Setsumu” (Parlare del sogno nel mezzo del sogno) dello Shōbōgenzō:
 
“I corpi dei risvegliati erano color d’oro, e risplendevano dei segni di cento benedizioni. Quando ascolto la Legge e la predico agli uomini, sempre c’è questo bel sogno! È ancora in sogno che io divengo re, abbandono il mio palazzo e i vassalli; come anche i cinque desideri più sottili, e mi reco presso il luogo della Via; che, sotto l’albero del Risveglio, seduto sul seggio del leone, io trascorro più di sette giorni alla ricerca della Via, e poi ottengo la Saggezza dei risvegliati; che, avendo realizzato la Via che non ha al di là, io mi alzo e faccio girare la Ruota della Legge; che predico la Legge alle quattro congregazioni per decine di milioni di miriadi di eoni; che predico la Legge sublime priva di macchia, e traghetto innumerevoli esseri sull’altra sponda; che entro infine nell’Estinzione completa, come se il fumo si dissolvesse e la lampada si spegnesse”.
 
Quanto la nostra esperienza si mescoli con quella di Shakyamuni e con quelle di innumerevoli buddha è illustrato in maniera singolare nella traduzione della stanza che ho appena letto. In effetti ho consultato tre traduzioni in lingua occidentale (francese e inglese) di quel passaggio, il cui originale è in cinese. Questo originale non indica un soggetto e non precisa chi, in sogno, diventi re, abbandoni il suo palazzo, si sieda sul seggio del leone, predichi la Legge ed entri nel nirvana. Così, ognuno dei tre traduttori ha assunto una diversa opinione, proponendo che il soggetto della stanza sia Shakyamuni stesso – la versione che ho letto prima –, oppure colui che legge e sostiene il Sutra del Loto, cioè il praticante che può essere ognuno di noi, oppure la moltitudine dei risvegliati dal corpo d’oro.
 
È in verità proprio ciò che accade quando, trasportati dalla pratica e dal risveglio, noi ci spogliamo e siamo presi dalla Realtà così com’è. Benché sia un’esperienza intima, non si tratta di un semplice risveglio personale nel senso di un’acquisizione, bensì di una chiarificazione nella quale ci armonizziamo con il Risveglio supremo di Shakyamuni e dei buddha del passato. Questo è detto in un’altra frase del Sutra del Loto, che serve ugualmente quale titolo di un altro capitolo dello Shōbōgenzō (“Yuibutsu yobutsu”): “Solo un Buddha con un altro Buddha è capace di penetrare a fondo l’Aspetto reale di tutto ciò che esiste”.
 
Perciò la nostra pratica non può essere una semplice tecnica – lo zazen come ginnastica del risveglio, come alcuni dicono -, ma dall’origine si tratta di un’esperienza che mette in gioco tutte le profondità di noi stessi. Quindi, a partire dal primo passo, camminare sulla Via è camminare con fede sulla Via.
 
Il Trattato della Grande virtù della saggezza dice: “La legge del Buddha è un grande mare; la fede è la sua porta, la conoscenza è la sua guida. L’uomo il cui cuore è colmo di una pura fede può entrare nella legge del Buddha; senza la fede non lo può affatto.
 
“La fede è come una mano. Se ha una mano, l’uomo che penetra in una montagna preziosa raccoglie i gioielli a volontà. Nello stesso modo, il credente penetrando nella legge del Buddha prende tutto a volontà. L’incredulità equivale ad essere privo di mani.
 
“Inoltre, il Buddha ha detto: ‘Se un uomo ha fede, può entrare nel mare della grande Legge ed ottenere il frutto della vita religiosa; non è invano che egli si rasa la testa e indossa il kesa. Se egli non ha la fede, non può entrare nel mare della mia Legge. Come un frutto marcio che non produce né fiori né frutti, egli non ottiene il frutto della vita religiosa. Può radersi la testa, tingere le sue vesti, studiare ogni genere di sutra e di sāstra, non trae alcun profitto dalla legge del Buddha”.
 
Questo testo afferma quindi con forza il carattere essenziale e il primato della fede per avere accesso al Dharma. Eppure sappiamo per esperienza che spesso alcune persone arrivano alla pratica per i più svariati motivi, essendo in genere interessate a benefici personali ma molto lontane, in apparenza, da una qualsiasi espressione di fede. Tuttavia, questa fede può apparire a poco a poco e consolidarsi con il tempo. Ovvero, una specie di pre-requisito che sarebbe la fede per accostarsi all’insegnamento del Buddha, così come la indica il Trattato ad esempio con le parole “la fede è la sua porta”, la fede può manifestarsi e fortificarsi in quanto conseguenza della pratica. Cosa che Dōgen sottolinea nel Bendowa citando lo zazen come principale porta d’ingresso al Dharma.
 
Il mio parere è che noi tutti siamo impregnati da una fede originaria, una fede latente, inerente alla nostra natura umana, così come siamo impregnati da un risveglio originario, innato, che si manifesta attraverso la pratica. Questa nozione di fede originaria è evocata dal termine Shinkon, “radice della fede”. Il monaco giapponese Myoe, contemporaneo di Dōgen, della scuola Kegon (avatamsaka), conosciuto peraltro per aver tenuto un diario dei suoi sogni, scrive a questo proposito: “In linea generale, se accumula le assimilazioni della pratica, una persona che aveva in origine delle scarse capacità potrà ottenere la conoscenza, e una persona originariamente miscredente dovrà essere dotata della radice della fede”.
 
In verità, io credo che questa fede originaria e questo Risveglio originario ci conducano alla pratica quando le cause e le condizioni lo permettono, anche se non ne siamo consapevoli. Il maestro Deshimaru diceva che la fede era funi, non-due, ed egli parlava ugualmente di non-paura. Cioè, nel più profondo, la fede è senza oggetto, è una tranquilla certezza. Manifestandosi, essa propone a se stessa un oggetto, che nella nostra tradizione saranno i Tre Tesori, il kesa, i bodhisattva trascendenti, lo zazen, i quali sono essi stessi manifestazioni di quella tranquilla certezza.
 
D’altra parte la parola sanscrita che viene tradotta con “fede” è sraddha (shin in sino-giapponese), che è apparentata con il latino credo, e quindi col termine “credere” nella sua dimensione religiosa. Sraddha riunisce le nozioni di fiducia, di fede, di fedeltà, ed in questo conferma in una certa misura il contenuto che si attribuisce in Occidente alla parola fede. Ma essa riveste ugualmente altri significati che sono stati studiati dai commentatori. Come c’è un discorso sul Risveglio, c’è anche un discorso sulla fede.
 
Così è detto nell’Abhidharmakosa: “La fede è la chiarificazione del pensiero” o ancora: “La fede è il dharma attraverso il quale il pensiero, offuscato dalle passioni, diventa chiaro”. In queste citazioni il significato della fede si allontana da un’espressione emozionale per diventare una facoltà dello spirito. Il fatto è che cuore e spirito non sono separati. Non c’è da un lato la fede, che sarebbe una specie di credenza, di sentimento più o meno cieco, e dall’altro il risveglio, la saggezza, che rischiarano ogni cosa. Entrambe, risveglio e fede, sono profondamente intrecciati, aggrovigliati.
 
A differenza di ciò che dice San Paolo nella Seconda Lettera ai Corinzi (V, 7): “Noi camminiamo nella fede, non nella visione”, noi potremmo dire che camminiamo nella fede e nella visione, o, meglio ancora, camminiamo nell’intreccio della fede e della visione.
 
Ma un’altra forza ci irrora come una vena vitale, è quella della trasmissione. Anche lì, i discorsi e le storie sulla trasmissione sono numerosi. Etō Sokuō, che fu uno dei grandi studiosi specialisti di Dōgen, nella metà del secolo scorso, utilizza la seguente immagine a proposito della trasmissione dei sutra buddhisti in Cina e dell’arrivo di Bodhidharma. Egli paragona la trasmissione ad un trasloco: prima arrivano i testi, che sono i mobili e i beni della casa trasportati in molti pacchi, poi arriva il Patriarca dell’Ovest che è il proprietario dei pacchi. Per proseguire la metafora, si potrebbe dire che è il proprietario colui che può mettere a posto tutti i beni contenuti nei pacchi, che può utilizzarli con discernimento ed insegnare agli altri come utilizzarli. Certamente una persona dotata forse troverà da sola il modo di utilizzare il contenuto dei pacchi, mentre una persona poco dotata farà fatica anche se gli viene spiegato. Ciò non toglie che per sentirsi a propria volta veramente proprietari è necessario che ci sia stato detto: “Ora tu sei il proprietario”.
 
A dire il vero la questione della trasmissione, nelle sue diverse forme, è al centro di tutte le tradizioni, di tutte le società in cui costantemente le generazioni succedono alle generazioni. Ma essa riveste nella nostra scuola una dimensione particolare, in quanto, oltre all’aspetto concreto della trasmissione delle tecniche e del sapere, si manifesta l’aspetto essenziale del lignaggio incarnato dall’incontro faccia a faccia nel quale si trasmette il Dharma e il suo potere. I lignaggi della trasmissione fanno risalire i successori al Buddha Shakyamuni attraverso un elenco di nomi di maestri il cui valore storico cede il passo, man mano che si risale nel tempo, a un valore simbolico. Attraverso il vincolo rosso-sangue, caldo e familiare, che percorre sul ketsumyaku le generazioni successive, la nostra pratica entra in un circolo comune con quella di Shakyamuni e, al di là, con quelle dei buddha del passato. La trasmissione ricongiunge la nostra pratica storica con la pratica mitica degli antichi buddha.
 
Quindi i termini trasmissione, fede, risveglio, rivelano una medesima dimensione della pratica che, oltrepassando una concezione personale, ci conduce a mettere in azione il principio fondatore, cioè ciò che noi chiamiamo una pratica religiosa. Questi tre termini, trasmissione, fede e risveglio, sono facce della stessa pietra preziosa, e si potrebbe anche cambiare l’ordine del titolo di questa conferenza: Aver fede nella trasmissione del risveglio, Risvegliarsi alla trasmissione della fede, Trasmettere il risveglio della fede, Risvegliarsi alla fede nella trasmissione.
 
Ma questo non basta, perché sul cammino si innalzano sempre degli ostacoli. Ad esempio gli anziani sanno che uno degli ostacoli che si incontrano nei primi tempi della pratica è l’attaccamento a se stessi. Si tiene alla propria immagine, a ciò che si rappresenta, come se si reificasse se stessi, erigendo il proprio personaggio karmico ad un valore sicuro, rifiutando di conseguenza di ascoltare e di ricevere l’insegnamento, ed impedendosi ogni evoluzione. Questo tipo di ostacoli si dissolve quando si continua la pratica, come si dissolvono molti altri attaccamenti. Ma può anche succedere che siano certi aspetti della Via che si cosificano e che diventano degli ostacoli. Può accadere per esempio che ci si irrigidisca nelle forme della pratica – lo zazen, il rituale, le regole – ma anche che le espressioni più profonde della Via diventino esse stesse degli ostacoli.
 
Ad esempio, la ricerca del Risveglio può diventare un’illusione ancora più grande di altre quando il Risveglio è considerato come una cosa in sé che bisogna avere. I maestri delle diverse tradizioni hanno sempre messo in guardia nei confronti delle illusioni spirituali e nella tradizione zen le storie di discepoli che cercano di acchiappare il risveglio sono una marea. Lo zen Rinzai ne ha fatto persino una propria specialità.
 
Le manifestazioni della fede che costituiscono dei potenti stimoli sulla Via – possono sollevare le montagne – possono esse stesse diventare semplici attrezzi per ottenere dei benefici materiali o vaghe superstizioni. Tutti gli osservatori del buddhismo popolare nell’Asia del sud-est sono stati colpiti dal materialismo caratterizzato dal meccanismo della devozione buddhista: si prega e si fanno offerte per ricevere dei meriti materiali. Nella vita reale, il “senza spirito di profitto” non esiste affatto. In Europa, la situazione è diversa, ma la fede nei confronti di una persona, verso degli oggetti simbolici, può anche diventare una fonte di attaccamento e di cecità che ci ostacolano.
 
Il nostro rapporto con la trasmissione è altrettanto delicato. Talvolta idealizzato, talvolta screditato, il processo della trasmissione suscita reazioni diverse, nelle quali si mescolano invidia e diffidenza e provoca delle complicazioni. È difficile essere naturali e fiduciosi, pronti a donare e a ricevere senza volersene appropriare.
 
Così che ciò che costituisce le espressioni più feconde della vita religiosa può contribuire a farci smarrire quando queste rimangono cose esterne a noi stessi. La pratica della Via consiste nell’assimilarle, nel farle proprie. Come noi ingeriamo del cibo, lo digeriamo e lo evacuiamo, in modo che la sua parte essenziale divenga parte costitutiva di noi stessi, così avanzare sulla Via consiste nell’ingerire la pratica e la dottrina, poi nel digerirle e nell’evacuarle avendole fatte proprie senza lasciar traccia. È ciò che si chiama fare un passo in più. Allora il nostro discorso non è più un discorso sul Risveglio, sulla fede, sulla trasmissione, ma un discorso del Risveglio, un discorso della fede, un discorso della trasmissione.
 
Il principio fondatore è non-duale. Ciò significa che le miriadi di esistenze, compresi gli esseri sensibili e il mondo delle idee, possono prodursi senza opposizione. Esse sono senza sostanza e tutte legate tra loro. Si tratta quindi di un universo aperto e in movimento, ed è nel suo seno che noi ci risvegliamo, che proviamo la fiducia e che viene trasmesso il Dharma. Questo si verifica continuando una medesima tradizione senza tempo dalle forme definite che ci dà accesso alla conoscenza e alla libertà. È il paradosso.
 
Taisen Deshimaru ci ha aperto la Via di questo universo aperto trasmettendoci la fede nel Risveglio. Nella dedica che recitiamo nel corso delle cerimonie in suo onore noi usiamo il termine kaisan, che significa “aprire la montagna”. Era lui stesso un uomo paradossale, che univa l’interiorità dell’antica Via con l’esteriorità carismatica di un universo aperto.
 
Come discepoli, noi continuiamo, trent’anni dopo, a trasmettere tutto questo e ad approfondire la Via avanzando passo dopo passo. Il suo insegnamento non è chiuso, il Dharma non è suggellato. Noi pratichiamo con rispetto una tradizione vivente che si adatta naturalmente ad ogni luogo e ad ogni circostanza. È una grande opportunità, e noi gli esprimiamo la nostra più profonda gratitudine.
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